Галерия

1

Великден приближава, а с него и мислите за смъртта, възкръсването, жертвата и саможертвата, Бог, историята, Библията, Стария и Новия завет. GRReporter ви предлага мнението по всички тези теми на изследователката Мирто Теохарус. С нея разговаря Здравка Михайлова.

Кипърка по националност, Мирто Теохарус е преподавателка в Гръцкия библейски колеж в Атина, отдел „Библейски изследвания – Стар Завет. Завършила е богословски науки в същия колеж (2005), продължава образованието си с магистратура в колежа Wheaton, Илиноис (2007), в програмата „Библейска екзегеза на Стария и Новия Завет”, последвана от защита в Кеймбридж на докторската й дисертация на тема: „Сравняване на старогръцкия текст на Септуагинта със староеврейския библейски текст на Дванайсетте пророци с цел откриване и анализиране на използването на интертекстуалност при процеса на превеждане”.

Тя е член на различни професионални общества: Европейската асоциация за библейски проучвания (ЕАБП), Обществото за библейска литература, Евангелско богословско общество, международна организация за изследване на Септуагинта - древния гръцки превод на еврейската Библия от Седемдесет и двамата тълковници (Septuagint and Cognate Studies). Участвала е в редица научни проекти като, например, „Текст и Канон”, Tyndale House, Кеймбридж, през академичната 2008-2009 година. Преподавала е библейски еврейски за напреднали към Фондация „Артос Зоис” (”Хляб на живота”) в Атина. Освен че се занимава с наука, тя също така е доброволец в организацията Action against Human Trafficking: „Нов живот” (Атина), чиято основна цел е  издирването на жертви на трафик с хора и предоставяне на духовна, психологическа и физическа подкрепа на принудени да проституират жени.

С Мирто Теохарус специално за GRReporter разговаря Здравка Михайлова

Преподавате в Гръцкия библейски колеж, водила сте курсове по староеврейски, както и към Фондация „Хляб на Живота”. Какво е вашето мнение по въпроса дали Библията разкрива перспективи пред модерността? Ако мислите, че това е така, по какви начини смятате, че става това?

Аз смятам, че Библията е също толкова чужда на модерността, колкото е и на постмодерността. Ако приемем, че модерността  отхвърля „чудото” като лишено от каквато и да била епистемологична основа, тогава значи Библията не се чувства у дома в модерността. Тя е твърде чужда на нея. Тя има своя собствена логика, своя собствена традиция, следователно е безполезна в предлагането на някакви универсално приемливи истини. Правени са множество опити да бъде открита някаква полезност, утилитарност за Библията в модерността чрез усилията на различни учени от епохата на Просвещението, опитали се да проникнат отвъд „мита”, до реалните исторически факти и случилите се събития. Движението „Историческият Христос” e подобен пример, а неговият проект е да „демитологизира” текста, да отбели люспата на историческата интерпретация и да запази зърното историческа истина.

Разбира се, постмодерността реагира на това, като изтъква, че никой поглед към текста не може да бъде безпристрастен. Никой не може да достигне до „фактите”. Всеки интерпретира, като всеки е обременен от предпоставените истини на неговата традиция. В този смисъл модерността сама по себе си е една специфична традиция, която се опитва да се наложи и да елиминира други традиции. Библията открива свое пространство в постмодерността, но тя не се чувства много комфортно там, заради универсалното си изискване за съществуването на един Бог.

Както при модерностата, така и при постмодерността, съществува опасност да бъде накаран да замлъкне и да бъде манипулиран библейският текст в името на нечии собствени цели. Но аз смятам, че текстът остава свободен, в динамичната връзка с неговите читатели, като той също така крие множество предизвикателства за всички възрасти. Неговата мъдрост е релевантна за съвременната аудитория и човек може да се съотнесе към много неща на които неговите страници учат, но същевременно тя остава чужд, отстранен глас, който разговаря с всички нас. При все това, не всеки е в състояние да се отъждестви с библейското повествование. Аз имам студенти, които имат чисто исторически или културни интереси към нея, както и други, които подхождат към Библията преди всичко религиозно мотивирани. В Гърция наистина съществува нарастващ интерес към библейски еврейски, затова съм благодарна на „Хляб на Живота”, че улеснява изучаването на староеврейски език.

Участвала сте в редица научни форуми, както в Гърция (включително в една от годишните конференции на „Хляб на Живота”), така и в чужбина, някои ваши изследвания са публикувани в специализирани академични издания. Върху какво са съсредоточени научните ви занимания?

Интересите ми са насочени към Стария Завет. В Гърция по принцип Старият Завет е пренебрегван и често пъти превратно разбиран. Християните проявяват склонност да мислят, че само Новият Завет е важен и свързан с тях, като не осъзнават, че Новият Завет е просто кулминацията на старозаветното повествование и че Исус не може да бъде разбран, ако бъде отделен от него. Нещо повече, пренебрегването му може да създаде един Исус, който изглежда по-малко евреин в християнския ум и който може, колкото и тъжно да е това, да доведе до изкривени форми на християнство, дори до антисемитско християнство. Така че, аз мисля, че Старият Завет е от твърде решаващо значение за православна Гърция, днес повече от всякога. Моята роля е да продължавам да го „изравям”, доколкото е по силите ми.

Това е визията, която споделя и директорът на фондация „Хляб на Живота” Ставрос Зумбулакис. Той никога не пропуска да открои на преден план Стария Завет на всяка организирана от него конференция, нещо което прави в същата степен и в собствените си разработки.

Участвала съм в една от тези конференции с доклад на тема „Богът на пророците в Стария Завет?” Това бе отправяща предизвикателство разработка, защото когато някой говори за Бога на пророците, това означава че той трябва да направи синтеза от това какъв се явява Бог в писанията на всички старозаветни пророци и то не само по отношение на Израел, а и по отношение на околните народи. Заглавието предполага един канон на пророците. Как тези пророци обрисуват своя Бог? За какво се гневи Той? Какво Го омилостивява? Каква е Неговата визия както за Израел, така и за околните народи? Подобни въпроси бяха обсъждани в моето изказване.

В момента на фокус в моята работа е книгата на пророк Амос. Пиша коментар върху староеврейския текст на книгата и съм запленена от неговата загриженост за социална справедливост и вярност според Завета, както към Бог, така и към Другия. Надявам се до две години да довърша тази разработка.

В проникновената й и предизвикваща размисъл книга „Когато Бог беше жена” за произхода на социално обусловените роли на пола и преоткриването на силата на жената (и на едно минало, погребано под хилядолетия на юдейско-християнски митове и съответно налаган обществен порядък), Мерлин Стоун изследва древните женски божества на земеделските общества процъфтявали в Близкия Изток в зората на цивилизацията (6000-5000 пр.Хр.). По-късно те били насилствено заменени от мъжкото божество Яхве на юдейската религия, формирайки по такъв начин юдейско-християнската традиция. Предполага ли по някакъв начин библейският староеврейски рода на божеството?

Библейският еврейски използва глаголи в мъжки род за действията на Яхве. При все това, родът на този Бог не е толкова директно предпоставен, колкото би ни се искало да приемем и би било прибързано да изключим каквато и да била „женскост” у Бог, просто съдейки по глаголите или прилагателните.

Ключов текст за разбиране на Бог е този за сътворението на света, където образът на Бог е разкрит в човешките същества, които Той създава. В книга „Битие” (5:1-2) текстът гласи: „Ето списъкът на Адамовото потомство. В деня когато Бог сътвори човека, Той го направи по Божие подобие; създаде ги мъж и жена, благослови ги, и наименува ги Човек, в деня когато бяха създадени”. Този текст е много важен, тъй като показва че Адам, което означава „човешко същество”, включва и двата пола и, всъщност, и двата тези пола са създадени по образ и подобие на Бога, като представляват Божествената реалност. Това радикално обхващане на двата пола като легитимно представляващи божественото начало не може да бъде игнорирано, особено в неговия древен близкоизточен контекст, където само владетели мъже са носители на тази характеристика „по Божи образ и подобие”.

Този текст деконструира политическото разбиране, че мъжът владетел на земята е единственото законно признато дете на Бог, единственият негов законен представител. Това наименуване не само се простира върху цялото човечество, а и жените са включени в него. Разбира се, пълното значение на този текст не е било осъзнавано в патриархалната култура на древен Израел, но мисля, че семената са били посяти.

Яхве не се обявява изключително срещу обожаването на женски божества, като Ашера, а преди всичко срещу култа към Ваал, който е мъжко божество. На дневен ред за древен Израел е не да бъде отречено обожаването на женско божество, а да се даде отпор срещу култа към каквото и да било друго божество. Всъщност, причината Езавел, жената на Ахав, да бъде толкова отрицателно обрисувана в библейския текст, е не заради нейния статут като жена, а заради това, че въвежда култове към чужди божества - Ваал и Ашера, в земята на Яхве (Трета книга Царства, 18:19): „Сега, прочее, прати та събери при мене целия Израил на планината Кармил, и четиристотин и петдесет Ваалови пророци, и четирите стотин пророци на Ашера, които ядат на Езавелината трапеза”. 

Яхве включва всичко в Себе си всичко и отсъствието на Негова съпруга в текста също говори нещо. Налице е усещане, че Бог не желае да бъде визуализиран „като принадлежащ към определен пол” и това е много съществено в свят, където манипулирането с пола на божествата е било възможно, или по-скоро е било най-обикновена реалност. Принадлежността на божеството към даден пол е радикално туширана, което вероятно изпраща послание, че полът като оръжие за контрол и манипулиране не е легитимен път за Израел.

Предполагат ли по някакъв начин староеврейските текстове на Танах (акроним за това, което се идентифицира като Еврейска Библия, образуван от от основните букви на иврит за трите части Тора (Петокнижие), Невиим (Пророци), Кетубим (Писания или Агиография), че ролята на жената е била много по-открояваща се отколкото в патриархалните юдео-християнски култури? Бихте ли се съгласила с интерпретацията, която Стоун дава на тази древна система, която според нея, с разпадането си е довела до принизяване на статута на жената?

Не, в библейския текст не съществува индикация за предходна епоха, в която жените са имали по-открояваща се роля. Петокнижието започва в свят, който е вече в упадък и поквара. Дори там, където текстът се обръща назад към прастари времена, като историята за потопа или дори преди тях в „Битие”, жените са жертви на мъжките апетити. Израел наследява този покварен свят, той не го създава, а и не му е по силите да го създаде по онова време, тъй като е един съвсем малоброен народ. Този народ се бори да оцелее в  свят на големи империи, враждебно настроени към неговата свобода и вярвания.

Тук е важно да споменем нещо. Когато четем библейския текст, обикновено се опитваме да различим неговите етически измерения. Все пак, трябва да бъдем много внимателни, когато правим това, и трябва да направим няколко основни разграничавания с оглед предмета на нашето изследване. Можем да твърдим, че Израел е мислел по един определен начин, можем да твърдим, че някои автори на Стария Завет са мислели по един определен начин, или да твърдим, че Старият Завет като канон изглежда мисли по един определен начин. Тези три неща са страшно различни. Например, практиките и нагласите на Израел във времената на Съдиите може да са били абсолютно противоположни на нагласите и вярванията на автора на книгата „Съдии”. Трябва да правим отлика дали авторът описва неутрално нещо, дали го възхвалява или го осъжда.

Пророците, също така, представляват красноречив пример за радикални фигури, които строго критикуват своята култура. И тъй, аз съм съгласна, че статутът на жената не е какъвто би трябвало да бъде в древен Израел, но виждам, че има много библейски автори бунтуващи се срещу това състояние на нещата. Последните глави от „Съдии” са много показателни за една култура, която третира жените като предмети, срещу което, все пак, авторът реагира. Думите на Пророк Амос (2:7): „Жадуват да видят земния прах върху главата на сиромаха, и пътя на кротките изкривяват; дори баща и син ходят при една жена, за да безчестят светото Ми име” го правят пример за човек, който твърде вероятно реагира срещу сексуалната експлоатация на жените.

Книгата на Стоун е много важна, тъй като ни кара да сме нащрек срещу широко разпространеното потискане на жените и кара човек да се чуди защо сме потиснали женския аспект на Яхве, но не съм убедена, че непременно е налице съотнасяне между култа към женско божество и статута на жените. Например, в древна Атина е съществувал култ към богиня Атина, но жените в света на нейния полис не са притежавали граждански статут. Не е необходимо да споменавам статута на жените в Индия, където и до днес продължават да съществуват култове към многобройни женски божества. Или дори в християнските традиции, като тези на Католическата или на Православната  църкви, където Девата или Богородица имат по-важна роля отколкото в протестантските деноминации, а статутът на жените в никакъв случай не е по-добър. Тъкмо обратното.

Жените са били потиснати при всички религии и във всички времена. Въпреки това, аз съм на мнение, че Писанията съдържат материал посредством който може да бъде критикувано това потисничество. Съществуват достатъчно текстове посяващи семената на равноправието, като текста от „Битие”, който споменахме, а и в Новия Завет, смятам твърдението на апостол Павел в Послание до Галатяни, 3:28 (странно защо неспоменато в коментара на Стоун за Новия Завет) за програмно за една динамична, генерираща справедливост църква: „Няма вече юдеин, нито грък, няма роб, нито свободен, няма мъжки пол, ни женски; защото вие всички сте едно в Христа Исуса.” 

Къде се корени интересът ви към библейски еврейски, един от най-значимите и издръжливи семитски езици, на който са написани старозаветните текстове? Еврейският е елиптичен език, често пъти той намеква за различни понятия, които могат да бъдат интерпретирани по повече от един начин. Пред какви предизвикателства е изправен преводачът от библейски еврейски? Кой от преводите на Стария Завет е считан за стандартен в наши дни?

Аз не съм лингвист, а изследовател на Библията, така че интересът ми не се корени  в староеврейския сам по себе си, а в езика като средство за вникване в Танах (Еврейската Библия), в нейната култура и мисъл. Четях Стария завет в превод на новогръцки още от ранно детство и бях запленена от историите в него. Те ме пренасяха в този семитски свят. Когато започнах да следвам богословие през две хиляди и първа година, имах много силно желание да науча еврейски. Бях убедена, че това ще ме потопи още по-дълбоко в света за който четях. Предполагам, че този интерес към езика по-скоро може да бъде наречен „романтичен”, отколкото академичен.

Абсолютно права сте, че този език е много по-различен от гръцки или английски и, както казахте, той е много елиптичен. Контекстът е ключът към правилното му тълкуване, което не би изопачило древния текст, но ние никога не можем да достигнем до един-единствен смисъл, който авторът е имал предвид. Непрекъснато работим в посока приближаване към този смисъл.

Последният ви въпрос за това кой е най-добрият превод е доста труден. Толкова много са факторите, които трябва да бъдат отчетени, за да му бъде даден отговор. Най-напред, трябва да дефинираме какво имаме предвид под „добър” или „акуратен” превод. Днес съществуват различни школи с разнообразни подходи и те се отличават в дефиницията, която дават, за добър или прецизен превод. Ние притежаваме склонност да мислим за превода в спектър, простиращ се от крайно буквалния - почти „дървен” превод, до „по-свободен” превод или, така наречения, динамичен еквивалент. Склонни сме да смятаме, че колкото по-буквален е даден превод, толкова по-точен е той, но не винаги случаят е такъв. Едно буквално предаване на текста може да доведе по-скоро до изопачаване значението на текста-първоизточник, отколкото до неговото пренасяне към целевия език. Обратното, един „свободен” превод може да свърши по-добра работа - обяснявайки значението, може би чрез парафразиране на изходния текст - отколкото би направил това един буквален превод. Най-важен, за да дадем отговор на този въпрос, е проблемът за „целта” (skopos). Трябва да се запитаме коя е целевата аудитория. Дали това е академична аудитория, която успоредно познава езика-първоизточник на текста или е публика незапозната с библейския текст? Дали преводът е предназначен за ненатоварващ, индивидуален прочит или е предназначен за еклесиастична литургическа обстановка. Целта (skopos) обикновено определя това дали хората смятат един превод за прецизен или не. Аз бих препоръчала достъп до повече от един превод на Библията, тъй като единият допълва другия.   

Свързана с това, за което говорим, е темата на докторската ви дисертация защитена в Кеймбридж: „Сравняване на старогръцкия текст на Септуагинта със староеврейския библейски текст на Дванайсетте пророци с цел откриване и анализиране на използването на интертекстуалност при процеса на превеждане”. Кои са основните заключения и открития до които достигате в тази научна разработка?

Да, темата на моята дисертация е свързана с теория на превода. Преводът Септуагинта е изключително важен, не само за библейските учени, а и за всеки, който изследва преводачески практики и интерпретации в античността. Септуагинта е първият превод на Танах (Еврейската Библия) на друг език, ако не и първият превод на  какъвто и да било древен текст с такива пропорции. Моята работа е свързана с анализиране на този превод по отношение на староеврейския текст. Интересуваше ме това как могат да бъдат обяснени вариативни форми между двата езика и наистина причините за тях са различни, както преднамерени, така и  неволни. Разгледах житията на Дванайсетте пророци и видях как различията могат да бъдат отдадени на разнообразни причини. На места преводачът е разтълкувал погрешно текста или е объркал букви, които много си приличат. Има случаи, при които той е използвал различни гласни, които не са в съгласие с по-късната мазоретска традиция при предаване на гласните звуци. Понякога, когато се сблъсква с трудни изрази или с много необичайни думи, той се мъчи да интерпретира текста с помощта на контекста или на друг текст, за който този му напомня. Върху последния случай бе фокусиран и основният ми изследователски интерес. С други думи, издирвах онези казуси, при които преводачът е  позволявал  други текстове от други части на Танах да хвърлят светлина върху конкретния превеждан от него текст. Има определени думи или изрази, които той използва, за да предаде смисъла на текста, които изглежда са заемки от другаде, най-вече „интертекстуални”. Това показва познаване на голяма част от староеврейските Писания, но също така разкрива началото на една равинска екзегетична техника, която познаваме под името gezerah shawah: пасаж с неясен или смътен смисъл да бъде осветлен чрез реферирането му към друг пасаж, съдържащ общ ключов термин.

Това, което ме запленява, е да вниквам дълбоко в начина по който еврейският народ е интерпретирал своите писания и как тези методи органично са довели до времената и интерпретациите на Новия Завет.

Еврейската дума „кибуц” ни въвежда в едно понятие, което е еволюирало до идеологически жалон, основополагащ за създаването на съвременната държава Израел. Бихте ли коментирала по-дълбокото историческо формиране и значение на този „йероглиф на солидарността”.

Кибуц, което е първоначалното наименование на мазоретската гласна „u” в Танах (Еврейската Библия), обозначавана с три точки поставени диагонално под съгласната, е съществително означаващо „куп, нещо което е събрано”. То води етимологията си от основата на корена на глагола „кибец” (който в минало свършено време  става „кабац”), и означава „събирам, обединявам”, но и още „определям, установявам”. Може да бъде отнесено към сбор от хора – събор, събрание, общество, колектив, публика. Оттам произлиза и названието кибуц в съвременния смисъл на земеделска комуна.Никога не съм пребивавала в кибуц в Израел. Но този вид живеене в комуна има много древни корени. Комуни, подобни на общностите кибуц, са споменати от древния философ Филон от еврейски произход, живял през първи век в Александрия, но дори преди това имаме кумранските общности, също така известни и като есеи, или други, непознати общности в земите на Палестина. Те са били по-скоро религиозни общности свързани от Завета, различаващи се от съвременните кибуци, но те също са споделяли всичко – работа, ритуални практики, храна. Ранната християнска църква, бидейки религиозна комуна намираща се в заветни отношения, практикува някои от същите тези ценности. Те са се хранели общо и дори са разпродавали имуществото си, за да споделят парите един с друг. Съвременните кибуци не са толкова радикални, но те определено имат древни корени и продължават да са носталгични символи на живот, освободен от индивидуална амбиция.  

От 2004 година вие работите като доброволец за организация, която се бори срещу трафика на хора. Може ли да се каже, че издирването на неговите жертви и предоставянето на духовна, психологическа и физическа подкрепа на проституиращи жени, е още един аспект на вашeто религиозно мировъзрение?

В Танах (Еврейската Библия) наистина цялата идентичност на Израел се гради върху понятието „роб освободен от Яхве”. Историята с изхода от Египет не само признава ценността на човешките същества независимо от техния статус, местоположение или политически режим на който са подвластни, а същевременно избавлението на изхода им вдъхва мироглед и самопознание, които носят определени повели. Робът, който е бил освободен, не може да третира друго човешко същество като собственост, с която можеш да разполагаш. Поставени са граници на властта упражнявана от израилтяните върху чужд живот. Например, не само робът, а и животните в нечие домакинство трябва да се наслаждават на същата шабатна отмора заедно с техния господар. Чужденците, вдовиците и сираците в техните градове, не могат да бъдат игнорирани, тъй като принадлежат към най-уязвимите категории хора - най-лесно експлоатируемите.

Опитът от преживяното при изхода от Египет, изразен в Танах (Еврейската Библия), доминира самопознанието на Израел и неговите закони. Наистина в Стария Завет откриваме първите текстове в историята на нашия свят, които започват да релативизират робството и да задават въпроси относно неговата моралност. Отново пророк Амос е онзи, който реагира срещу превръщането на човешки същества в търговска стока. Така действието, насочено срещу робството, е най-естественият изход или отклик на библейския текст. Иисус се отъждествява с Яхве като противник на робството и възприема ролята на този, който ще избави робите не чрез военна сила или насилие, а посредством установяването на общност, скрепена от заветните отношения на радикална любов, и той разкрива своята програма в синагогата, четейки от книгата на пророк Исаия: „Дух Господен е върху Мене; затова Ме помаза да благовестя на бедните, прати Ме да лекувам ония, които имат сърца съкрушени, да проповядвам на пленените освобождение, на слепите прогледване, да пусна на свобода измъчените,

да проповядвам благоприятната Господня година" (Евангелие от Лука 4:18-19).

Тъй че отговорът ми е утвърдителен: както Старият, така и Новият Завет стоят зад моята ангажираност с работа, насочена срещу трафика на хора. Вдъхновението ми идва от тези текстове, а не просто от човешка причастност. Това е нещо повече от обикновено инспириране. Става дума за съзнателно решение за съ-участване в този начин на живеене.

Как бихте дефинирала връзката религиозност-научност?

Противно на онова, което мнозина обикновено смятат, Библията не е книга паднала от небето, тя не е списък с наставления продиктувани на пророк в човешки образ от Бог, докато първият е бил в пасивно екстатично състояние. Библията е величествен разказ съставен от писанията на много автори от различни времена и в различни жанрове. Всеки от тях привнася собственото си преживяване на Бог, собственото си свидетелство, собствената си мъдрост, собствените си литературни умения и своите акценти. Това показва, че историческата индивидуалност на нейните фактори е оценявана, зачитана и, всъщност, необходима.

При положение че Библията е писана в исторически контекст, във специфични времена, на специфични географски места и на специфичен език, тогава достъпът до нея ще изисква усилие при подхождането с научни методи към посланието на този древен текст. Да се подчиниш на текста и да се оставиш той да те води не означава да следваш сляпо онова, което казват думите върху страницата. То означава да му позволиш да ти заговори с неговите собствени и понятия. То означава да встъпиш в една друга култура, за да я чуеш, вместо да налагаш идеите на нашата собствена и да я доминираш. Именно тук e мястото на изучаването на езика, включително на изследването на историческата и социално-политически „канава” на Писанията. Например, един грък може да вземе Новия Завет или Септуагинта и да сметне, че знае за какво говори той само защото може да разпознае думите на страницата. Това обаче е илюзорно, защото думите придобиват смисъла на контекста в който са употребени. Човек би имал нужда от определени помагала като лексикони, речници и библейски конкорданси, пособия по граматика и синтаксис, за да може да го разтълкува. 

И така, независимо че ние можем да изучаваме Писанията с нашите съвременни научни методи, ние ще се сблъскаме със стена, когато застанем лице в лице с тяхното повествование за откровения, за чудеса, за живот отвъд видимия свят. Какво ще правим с тези неща? Там именно се намесват допусканията, хипотезите. Модернистът е подвластен на собствените си предположения, които диктуват, че истинно е само онова, което може да бъде верифицирано по научен път. Така, ако възкресението, да речем, е научно невъзможно, тогава то не е истина, то не може да се случи. Модернистът няма монопол върху рационалността, а онзи, който вярва във възкресението не е непременно ирационално същество лишено от всякаква достоверност. Това са два различна вида рационалност. Единият смята, че възкресенията са невъзможни, следователно Иисус не е възкръснал от мъртвите, а другият казва, че именно защото Иисус е възкръснал от мъртвите, възкресението е възможно. Онова, което е различно, е изходната точка на техните размишления. Става дума за рационалността на Атина и за рационалността на Йерусалим (Тертулиан).

Аз съм на мнение, че докато науката е изключително необходима за изучаването на всичко, онзи, който я практикува, трябва да има съзнанието, че дори науката не може да бъде безпристрастна. Тя има свои собствени предпоставени допускания и начални точки. И това е един много ценен урок, който постмодерността ни е дала. Той ни предпазва от това да не заглушаваме гласовете, които не можем да разберем.